作者：蔡孟翰（腾讯·大家专栏作者，目前委身于日本某国立大学任副教授）

全盘错误的日本认识

在两岸三地今天，一般对日本的认识，通常是在所谓的“日本人论”与全盘西化论的笼罩之下，但这两种论述都是破洞百出，全盘西化论尤其荒诞不经，甚至夸张点说是中国独有土法炼钢的“知识”而已。所谓“日本人论”是以国民性或民族性来理解日本的思想与文化，而且假设国民性是本质与先验的，而非随着历史时间而变动不居。美国人类学家鲁思·本尼迪克特在1946年出版的《菊与刀》，虽然曾经风行一时，但今天在欧美学术界的日本研究专业里，完全过时，已经弃之如敝屣，通常就是列在“日本人论”（Nihonjin-ron）或“日本特殊论”（Japanese Uniqueness）之内的参考文献而已，聊供批判，没人会天真地以此来认识日本。

有趣的是，中文世界绝大多数的作者与读者，却是依旧乐此不疲，与日本不少右派人士如安倍晋三同声共气。然而，很少中文读者知道《日本人论》在日本渊源于江户时代的国学派；而国学派强烈反对当时主宰日本的儒学与中国文化，所以，建构一个原始的、神秘的日本，强调声音（やまとことば/大和言叶）先于汉字(这其实就是简体字与汉字罗马拼音化的雏形理论)，心情高于义理，“和意”优于“汉意”的文化与文学论述。因此，“日本人论”的原型就是反中国的民族主义情绪。或许，两岸三地的作者读者喜爱“日本人论”，可能是心里无意识地爱上“日本人论”中潜在的反中国底流，这同时与辛亥革命以来，在中国蔚为主流，已成正统思想的反中国传统主义高度合拍。

与此息息相关，则是认为日本自明治维新以来，唾弃传统，进行全盘西化，脱亚入欧，建设了现代民族/国民国家。这样的认识，虽带有批判日本后来侵略中国与亚洲各国的意味，值得嘉许，但主要还是赞扬日本勇于西化，勇于摆脱传统的约束，成功地蜕变为现代国家，言外之意，是值得中国效仿日本的全盘西化。但这样的认识除了很接地气以外，更是迎合现代中国反传统思想的口味，说穿了，就是大错特错而已。在欧美的日本研究专业，在日本学术界没有这种认识。再夸张地说一次，也从来没有过这样的认识，这样的认识只是中国制造的山寨日本史。

在此，就暂举一例示范，其他留待他日，有机会再一一点破，现在就谈谈已经喧腾于众口的“脱亚入欧”。首先，从明治维新到二战结束的日本，到底可不可以从全盘西化与脱亚入欧来理解。其次，脱亚入欧是不是战前日本明确声称的国家政策与战略。脱亚入欧一词，据说来自日本西化急先锋启蒙大师——福泽谕吉，但其实这一四个汉字的词，出现在明治十八年（1885）3月16日福泽谕吉创办的《时事新报》社论里。不过，这篇社论并没有署名，所以，现在日本学术界对于谁是作者仍有疑义。但最关键的是，根据平山洋的研究，这篇社论在发表后并没有引起反响，直到昭和八年（1933），收录在石河干明编的《续福泽全集》里，有长达48年，无人提及。之后，经过18年，在昭和二十六年（1951）才又有历史学家远山茂树在一篇论文中提起。

请稍微试想一下，一篇名不见经传，作者阙名，无人提及的社论，怎会是日本战前的国家政策与策略呢？怎会是日本社会自觉的文化取向？这最多只能是后来学者个人对战前日本的历史诠释而已。以上所说，不用看专业学术论文，故意全部取自日文维基百科全书的脱亚论一条，这条写得非常详尽，方便读者自己看看。

由此可见一般中文作者读者的认识与日本的常识相差有多远，简直就是天南地北了。2001年我在东京三田的庆应大学就已经听了一场讲座，将脱亚入欧的来龙去脉交代得一清二楚，头头是道，而且开玩笑地说，《时事新报》社论的脱亚入欧说法，不外是想借着危言耸听，提升报纸销售量（用现在互联网的语言就是标题党拼点击率嘛），可是效果不彰，正是与日本政界以及社会主流想法背道而驰的结果。

日本自发的现代化

那么，在欧美日本研究专业与日本学术界是如何理解从明治维新开始的日本现代史呢？当然不是说明治维新以来没有西化，没有与英国结盟，没有侵略亚洲，而是对东亚文化与西方文化，传统与现代之间，更落实地考察从江户日本到明治日本到底有何关联，连续抑或断裂，更细腻地审视日本的现代化与日本传统关系为何，而不是鲁莽灭裂，一刀两断的处理，因为这不但不符合日本史实，亦非学者该有的研究态度。就先从影响日本战后学术界巨大，引领日本政治学学界，原东京大学法学院东亚政治思想史讲座教授、自由主义大师丸山真男的诠释说起。

丸山从日本政治思想史的研究，推出日本自发现代化的说法，更是影响战后美国现代化理论的发展与欧美的日本研究，甚至连在西方政治思想史研究里的英国剑桥学派三大师之一约翰·邓恩（John Dunn）与我聊天时，都坦诚受到丸山日本政治思想史研究的启发。其实，丸山的日本自发现代化说法，在哈佛学派费正清还没提出“冲击与反应”的说法时，就已经扬弃了这种西方中心论的架构，另起炉灶，提出日本/东亚中心论，早于孔飞力等人以中国中心论克服“冲击与回应”的架构，最少三四十年！

丸山在二战期间分别在1940年、1941年与1943年刊登的三篇论文，在1952年勒为一册，出版题名为《日本政治思想史研究》（注1）一书。丸山真男提出日本走向现代化，可以上溯到江户儒者荻生徂徕（1666—1728）对朱子学的解构，促成政治与道德二分，代表现代化的“作为”思维兴起，对抗中古的“自然”思想，形成日本自发的现代思维。然而，18世纪末，德川幕府推动所谓宽政异学之禁（1790），使得“自然”思维的朱子学再度君临日本。之后，由所谓的后期水户学，以本导论上篇提到会泽正志斋《新论》为代表的“自然”思维，再经由开启倒幕活动长洲藩尊王攘夷的吉田松阴，严重扭曲腐蚀日本的现代思维，正是日本后来走上军国主义的根源。在丸山的诠释里，他批判朱子学，但肯定以荻生徂徕为首的古学派儒学，所以，在此可以看到他对明治维新到二战结束日本的诠释——两种儒学思维样式的持续格斗，日本的现代化既是自发于江户时期，亦是后来走入歧途的原因，明治时期的现代化可说是徂徕学的延续与转型，明治时期的反动势力就是朱子学影响下后期水户学的变型与走调。

从丸山的历史诠释，无论如何，便知道在明治维新以来的日本，不但传统与现代没有断裂，儒学亦有举足轻重的地位，实亦为战前日本现代国家的核心，因此，根本没有所谓的全盘西化。此前，在日本多所名校教过书，主要在东北大学任教，该校至今仍是研究日本思想史的重镇，亦曾经来过北京日本学研究中心当客座教授的源了圆，在1972年出版的《德川合理思想的系谱》（注2）一书中，以合理思想来掌握江户朱子学的某些性质。据他分析，江户朱子学，从林罗山开始，便不是走“理先气后”的思路，而是“气之理”，因此有浓厚经验主义的合理思想，并将此合理性与现代性中的理性化连接上，书写江户时期合理思想的发展与流变，以此挑战丸山真男对朱子学的恶评。尽管如此，这并非试图推翻丸山的日本现代化自发说，而是以经验主义的合理思想/理性化补充丸山的现代化构图，部分修正丸山对朱子的诠释，丰富了我们对江户思想史的认知。

近来，更有两位日本学者小仓纪藏与田中秀树，再度试图挑战丸山对日本江户明治政治思想史的诠释，主要仍是在对朱子学的解释与评价。京都大学教授小仓纪藏在其书《朱子学化的近代日本》（注3）中，他主张日本真正的朱子学化，不是在江户时期，而是到了明治时期，日本社会才可说是朱子学化。他的诠释主要是在认定朱子学的核心是在建立一个有道德主体的人，可是他认为在江户日本，绝大多数的人并没有主体性，而是活在日本式的网络（network）社会。这个网络社会，有三个特色：“我的非中心性”、“我的散在性”以及“我的非人间（人类）性”。在这样的网络社会，据他而言，无法拥有现代的主体性，因此，不能出现现代的个人。反而是到了明治时期，一方面由倡导一君万民的朱子学学者，另一方面由主张自由民权者实际上试图塑造爱国主义的现代国民（并非真正反对儒学），再从各方面打破江户时代封建体制的网络社会，才终于建立真正现代个人的主体性。

另一位学者，田中秀树2015年出版他在京都大学提交的博士论文，书名为《朱子学的时代：治者的“主体”形成的思想》（注4），在此书，他继承丸山真男、源了圆对中日朱子学的比较，一样得出相当雷同的结论：日本江户时期后期朱子学的发展，已经具有现代政治的特质，为日后的政治改革已经铺好路；中国则否，中国无法或没有自发启动现代化。田中先研究朱子的政治思想，以朱子的君主论为中心，发现朱子将君主视为“心”，将百官视为“身体”，形成朱子的国家有机体说，与当时宋代富弼与司马光好用君为元首，百官为股肱的国家有机体说，略有不同。

在富弼与司马光的类比是主张君臣共治，朱子虽然亦有此意，但朱子同时更强调作为心的君，乃是主宰身体，因此需要诚意正心。但这里的诚意正心不能理解为对君主权力的限制，而是对君主德行的要求。这个要求亦是政治性的要求，并非单纯的个人道德修养，因为君主诚意正心，作为“心”的君主，才能有效指挥作为“身体”的百官，这要求是要君主充分扮演国家有机论中“心”的角色。如此一来，国家才会有“纪纲”。

在此，田中的说法，明确质疑丸山真男将朱子的政治思想视为“个人道德与政治的连续”，因为，朱子要求君主诚意正心的前提，是他的君主为心的国家有机体说，并非单纯认为个人道德能达成治国平天下。同时，正因为如此，他也反对余英时主张朱子的君主观已经是虚君元首，因为，朱子的君主观是在国家有机论中，心乃宰制身体，并非虚位。尽管如此，田中承认朱子君主观是有双义性，于是在书中后半部，试图论证朱子双重君主观在中日两国的流变，既可以是前现代的专制君主，如同清代中国；亦可以是容易走向议会制度的君臣共治，见于江户日本。田中对朱子政治思想的中日比较分析，可说是极具启发，非常鞭辟入里。

他接着以尾张藩（今名古屋）朱子学学者石川香山（1736—1810）的《陆宣公全集释义》与张佩芳（1732—1793）《唐陆宣公翰苑集注》为主，比较在18世纪末中日两国，对唐代名相陆贽（754—805）奏议集《陆宣公奏议》的诠释。他发现两者在注释，表面上非常相似，都是善用考证学，旁征博引解释字句，虽然，石川香山注释更加详细。不过，最大的差别在从张佩芳的注释，完全看不到对时局的“紧迫感”，不像石川香山在书中整体透露对“时势的危机意识”，更因此而展示政治改革的意志以及呈现“关于国家统治的主体意识”——亦即范仲淹的士大夫先天下之忧而忧。简单说，就是石川香山的注释继承宋代君臣共治的理念，进一步发挥朱子政治思想中的这一维度，而在清代中国的情况，便是乾隆皇帝所说的“我朝家法，乾纲独断”，强化了君主专制的这一面，张佩芳的注释很遗憾地反映了当时中国的政治文化。

日本在江户后期的政治文化的象征是“会读”，诸侯与其臣下排除身份差异，一起阅读，多数是儒家经史，特别是朱子学赞赏的书籍，如幕末佐贺藩，就有以北宋范祖禹《唐鉴》为读本的会读。这样的情况在江户后期以来逐渐普遍，而且加上上述如石川香山的注释，其中所透露政治改革意志的呈现，在政治上对“公议公论”的重视，可说已经相当广泛而深入人心。也难怪幕末朱子学学者横井小楠在《国是七条》里会呼吁“大开言路，令天下为公共之政”，所以后来在明治维新时的《五个条御誓文》才又有“广兴会议，以公论决万机”的说法呼应此前的横井小楠。

至此，不言而喻，丸山真男对荻生徂徕所带来思想巨变的判断即使是正确无误，他对朱子学在日本后来所扮演的角色与功能的认识，却是严重不足，亦失于过度片面与负面；朱子学对日本现代化贡献如非至巨，亦不输徂徕学，虽然我个人，如同丸山真男，十分心仪荻生徂徕与看重徂徕学，亦不得不如此承认朱子学的贡献与在明治日本的地位。因此，在日本与欧美学界，争执的重点绝对不是在儒学有无影响或促进日本的现代化，不是传统能不能开出现代化这些议题，而是那些儒学，在什么样的情况下，为日本的明治维新与后来成功地建设现代国家做出贡献，以及又如何使得日本在明治以后走入歧途。立教大学法学院教授松田宏一郎，他的《三多利学艺奖》得奖著作，其标题便是《从江户知识到明治政治》，这个标题非常中性，并且言简意赅地概括以上这一段历史。接下来，回到赖山阳的《日本外史》，再一起来看看赖山阳如何在《日本外史》中，继承与展开朱子的史学以及政治思想。

朱子学与赖山阳《日本外史》

赖山阳的父亲赖春水（1746—1816）不但是著名的朱子学学者，还感化号称“宽政三博士”的古贺精里、尾藤二洲、柴野栗山由徂徕学的古文辞学派转向朱子学，之后更一起策划说服幕府老中松平定信（1759—1829），将幕府官学规定为朱子学，禁止其他儒学学派，亦即前述的宽政异学之禁（1790）。这在日本全国，虽无强制性，但依然起了风吹草偃的示范作用。朱子学在宽政异学之禁以前，虽是幕府官学昌平坂学问所的主流，但其他儒学学派仍是准许学习，当时日本思想界的状况，几近百家争鸣。

因此，在其他诸侯领内的藩校，更有不少以朱子学以外的儒学学派为主要的教学纲领。比如说，后来倒幕不遗余力的急先锋——长洲藩，从藩校明伦堂创立伊始（1719），就是以徂徕学为主，因为第一代学头（校长）山县周南（1687—1752）就是荻生徂徕门下著名的高徒之一。到了天保六年（1835）第九代的学头山县太华（1781—1866，山县周南的后代），虽然一开始在明伦堂学习时是徂徕学，后来到江户进入幕府的昌平坂学问所，便由徂徕学转向朱子学，反映了宽政异学之禁的效果。

不过，赖山阳在当时甚至今日，不少人都不认为他继承父亲的朱子学，而只是一名才华洋溢却品行不良的文人。虽然赖山阳文笔汪洋恣肆，闻名日本，在19世纪末还曾扬名东亚，但多数人认为与朱子学终究无甚关联。最近在受到前东京大学法学院东亚政治思想史讲座教授渡边浩美誉的《赖山阳的思想》一书中，作者滨野靖一郎关于赖山阳与朱子学的关系，亦是仅仅寥寥数笔带过，亦维持了这样的认识。然而，这样的认识正确吗？我以为忽视赖山阳与朱子学的关系，造成对理解赖山阳的思想学术文章会有不小的扭曲，但要厘清赖山阳与朱子学的关系，则需要重新认知他所处的江户日本的政治与思想脉络（contexts）。

在上篇，我已经刻画在江户日本并没有“天皇”与“将军”的政治等差格局，而毋宁是，“禁里”与“大君”或“公方”相当异于儒家的另类政治关系，因此，这与儒家所认知的理应如此的政治关系极其不同；朱子学相较于徂徕学，对这一个日本政治现实与儒家认为应当的政治关系之间的巨大落差，耿耿于怀，所以，一直试图扭转改变政治现实。

在此文篇已经交代现代日本学者如何看待儒学，特别是朱子学在日本从江户到明治所扮演的关键角色，虽然不是没有争议。赖山阳生长在朱子学学者赖春水家里，在一个朱子学被拱为正统思想学问的年代成长，在一个大川真所谓的“狂叫正名的思想空间”中著书写作，他的著作如《日本外史》该如何定位呢？

当时众人就指责非议赖山阳，除了没有留在安艺（广岛）藩继承父亲赖春水的儒学教谕一职，在学问上亦没有克绍箕裘，再加上年少时在江户放荡不羁，之后又有一度脱藩，失踪逃离到京都的荒唐劣迹，使得赖家的地位在广岛藩一度危急，最后藩主浅野齐贤爱才惜才，认定赖山阳发疯为其脱罪，将事件大事化小。此后世间一直颇有视赖山阳为不孝子，一名轻薄的文人，更不消说赖山阳后来在京都时常出入岛原，流连游郭。此外，赖山阳精于诗书画，书画皆相当有造诣，绝非泛泛之辈，其《日本乐府》一书脍炙人口，说是江户日本两百多年的大文豪，亦非过誉。总之，赖山阳与一般朱子学那种道貌岸然的理学家形象，动辄诚意正心，天理人欲云云，可说是风马牛不相及也。

后来，赖山阳在《跋先君学统论》（注5）曾面对这些疑问责难而自我辩解，他说：“世或谓襄背家学，不甚信洛闽，襄曰：唯甚信，故有所不甚信，以其有所不甚信，可以知其所甚信之非私也。”赖山阳并没有继续说明程朱之学的什么是他很相信，什么是他很不相信。但他说：“然于先君作此论之大旨，誓不舛盭。”在此大旨是什么呢？在文章开始，他就提到《学统论》的大旨，他说：“盖士大夫之学，异于野人，政治风俗系焉，所谓可与知者言，难为俗人道者也。”为何政治风俗系于士大夫之学，他没明说，因为他说只能与知道的人说，很难说给俗人听。无论如何，赖山阳认为他并没有违背他父亲的思想学问，他其实是延续他父亲的遗志，只是一般俗人不懂而已。他满腹的委屈与对父亲的愧疚，在文末一表无遗，他说：“校刊遗文春水遗稿，覩手书稿本，揽涕书此。”一句“揽涕书此”，可见他的委屈与愧疚，全文同时亦可见赖山阳的反省与自负。

赖春水在其文《学统论》（注6）中解释为何学校的教学要定于一尊，他的解释非常值得寻味，他承认不管是学问或武艺都有很多流派，有很多流派并没有何不好。他承认没有不好，但“及其整旅行师也，为之将帅一人而已”，这个比喻透露赖春水主张定于一尊，主要是要准备日本应付即将到来挑战——战争，因为在打仗时，不能有数位将帅发号军令，那要听谁的呢，所以，他说：“夫师之必一将帅。”一个军队只能有一个发号军令的将帅。这样的日本亦是一个军事化一体化的日本。

这点暗符上述田中秀树对石川香山的诠释——他的《陆宣公全集释义》有一种强烈政治改革的意向以及对时局的迫切感。于是，非常值得瞩目的是学统的统在此，不是正统论的统或道统的统，不是谱牒上统的概念，毋宁是统合的统。这点可说是从朱子学岐出的发展，亦是赖春水虽然排斥徂徕学，实际上已经受到徂徕学安天下导向的影响，而亦为后来所谓后期水户学代表会泽正志斋国体论的“祭政一致”，提前垫下社会基础与打好思想准备。

赖春水接着非常简要解释为何独尊程朱之学，他说：“独取程朱，断然斥其他何歟。本天道，主人伦，本末兼备，传之无弊。”他说因为程朱之学“本天道，主人伦，本末兼备”。换句话说，赖山阳认为他一生的志业，没有违背他父亲在此文此处捻出的大旨——“本天道，主人伦，本末兼备”。这里赖春水不说朱子学里的天理，而是另外使用天道，非常有深意，这样的思想变化亦常见于江户后期的儒学，如赖春水的朱子学，其实是后徂徕学的朱子学，也就是已经接受徂徕学洗礼的朱子学。所以，赖春水深知并且部分接受徂徕学对天理，特别是理的批判。荻生徂徕在《辨道》里，就说“理无形，故无准，如理学者流”，又说“天理人欲可谓精微矣，然亦无准也”，结论是“先王孔子皆无是言，宋儒造之”。简单说就是天理这个词，先王孔子都没说过，这是宋儒编造出来的。因此，赖春水不说天理，而是天道。

因而，赖春水所说的“本天道”的“天道”，出于《论语·公冶长第五》“子贡曰：夫子之文章，可得而闻也，夫子之言性与天道，不可得而闻也”。所以，天道是古语，非“宋儒所造”。是故，“本天道”的“道”，实则可以解为荻生徂徕在《辨道》中说的“孔子之道，先王之道也，先王之道，安天下之道也”。赖春水的“道”同样是“安天下之道”，正是如此，赖春水才会以关于国之大事的军队将帅号令出于一为譬喻，来辩护宽政异学之禁。

然而，荻生徂徕接着说：“先王之道，先王所造，非天地自然之道也。”这是朱子学学者最不能接受的说法，这里亦即丸山真男提炼出“作为”相对“自然”的一组概念之所在，进而以此一组概念诠释徂徕学与朱子学的差异。赖春水亦不例外，而不能接受的理由，一则是后徂徕学的朱子学仍没有完全扬弃天理的说法，所以在赖春水的“天道”背后，实则仍有若干的天理观。

但，窃以为，更重要的原因是，亦是非常政治的原因，乃是朱子学学者认为的“人伦”是天理，是亘古不变的，不是历史上的某人可以造出来的，尤其是，日本朱子学学者试图正名江户日本的政治乱象与怪圈，恢复到他们认为的天经地义——以天皇为君，幕府与诸侯为臣的君臣关系。因此，一旦接受“道”是如同荻生徂徕所说“先王所造”，那么如果德川家康被看成“先王”，如此一来，他们试图正名改造江户日本的政治秩序，其大义（justification）就会被掏空而无所依据。因为，在“先王所造”的道之下，江户日本的政治秩序，完全可以看成正统或正当的。实际上，荻生徂徕的“先王所造”与他由衷拥护德川政权及其代表的三代封建，实为一体两面；徂徕学学者大多亦复如此，如荻生徂徕第一高徒太宰春台与第二高徒服部南郭。

因此，在《学统论》中“主人伦”，就是正名，就是将日本紊乱的政治秩序以正名的方式纠正，回归到本于“天道”的“人伦”——从禁里与公仪恢复到天皇与幕府，这当然是隐微地（esoterically）颠覆当时政治秩序的想法，所以赖山阳当然说不能与俗人说了。从赖山阳的《日本外史》，即可以看到他整个立论是建立在朱子《资治通鉴纲目》一书之上，因此，赖山阳的企图便是在“主人伦”。而赖山阳毕生倾力于《日本外史》的写作，其中坚持“人伦”的政治名分以外，对上下近乎千年武家的战役细腻描述，不外是为了凝聚对“日本”的效忠，激发日本的武国精神，再造武士道，重新建设一个高度军事化的日本，以便迎接来自西方的挑战。

在《日本外史·外史例言》第三条：“署正记，前后记者，以示名分不可混。”“名分”就是赖春水的“主人伦”；在《日本外史目次》中，有源氏正记、新田氏正记、足利氏正记、德川氏正记。源氏、足利氏、德川氏，三者皆有征夷大将军之封号，列为正记理所当然，但织田氏、丰臣氏重新统一日本，如此丰功伟业，却只是列为德川氏前记而已，武田氏、上杉氏犹如军神，不过是足利氏后记。然而，新田氏既无征夷大将军的封号，又无统一日本之实，何德何能，为何赖山阳在此赋予新田氏等同源氏、足利氏、德川氏的正记地位呢？

赖山阳的理由，便是新田氏辅佐日本南北朝分裂时期的南朝，才是正统，北朝不是。在江户时代伊始，朱子学学者如林罗山父子孙三代，奉幕府之名，编纂的《本朝通鉴》，便采取南北朝年号并立。另外，前期水户学编纂的《大日本史》，明确以南朝为正统，影响赖山阳甚大。一般而言，朱子学学者在南北朝的正闰问题上，皆倾向朱子的名分史观，以南朝为正，以北朝为闰。后来的赖山阳同样认为南朝虽然弱小，虽然后来并入北朝，才是不折不扣的正统。因此，一个正统的南朝，便有一个等同其他征夷大将军的新田氏，而不以成败论之，此正是《日本外史·新田氏正记》外史氏曰：“是宁可以成败论也。”这就是赖山阳充分显示他的史学与政治思想渊源于朱子的地方，这就是他认为继承父亲赖春水志业的原因。

朱子的《资治通鉴纲目》虽然继承北宋欧阳修、司马光以来的正统之辨，但对何为正统采取更加严格的名分条件，对成败更加不措意，于是在三国，魏蜀吴何者为正统的问题上，与司马光《资治通鉴》相左。在《资治通鉴纲目·凡例目录》，在正统一条之下，朱子说：“凡正统，谓周（以下小字略去），秦（以下小字略去），汉(以下小字：自建安二十五年以后，黜魏年而系汉统，与司马氏异)，晋（以下小字略去），隋（以下小字略去），唐（以下小字略去）。”朱子以蜀汉为正统，系于汉统，尽管蜀汉偏安一隅，而非掩有天下之泰半。这就是朱子的名分史观。

在《资治通鉴纲目》卷十四，庚子（220）一条之下，有小字：“魏文帝曹丕黄初元年。凡僭国一。”依朱子看来，魏就是僭国，何谓僭国？在《资治通鉴纲目·凡例目录》的定义是“僭国，谓趁乱篡位，或据土者。（以下小字）如汉之魏，吴”。隔年，辛丑（221）一条，“昭烈皇帝章武元年。（以下小字）魏黄初二年”。同条后有“夏，四月，汉中王即皇帝位”。再次，明确以蜀汉系汉统，以魏为僭国，这种史笔就是朱子的史学与政治思想中的名分观。赖山阳在《日本外史》列新田氏为正记，视南朝为正统，即是效法朱子，如法炮制，深得朱子之意，这点应该毫无异议了。

在《日本外史·外史例言》第十一条，“此书倣史记世家，而详略迥异，犹包三国诸臣传于曹刘孙语中”，这里赖山阳告诉读者《日本外史》是以司马迁《史记》的十二本纪、十表、八书、三十世家、七十列传中的世家与列传抟合为一。其次，这亦清楚点出德川、足利、新田、源这些政权是世家而已，低于帝系的本纪。此处再度暗示禁里——天皇为尊，大君——将军为卑。其三，交代赖山阳，在诗文集以外，其他学术与著作的整体计划。若《日本外史》如同世家与列传，赖山阳的《日本政记》便是本纪，而《新策》与《通议》则为八书。其实，讨论赖山阳的思想学术，不能不同时以此史记架构参看此四部书，再佐以诗文集，否则，难免偏差不明。

比如，百多年来学者世人仅以尊王史家视赖山阳，或仅仅以文人、文豪看待他，虽然不舛，亦仍孚实，但对掌握赖山阳的史学与政治思想明显不足。这个不足在近来前述提到滨野靖一郎的《赖山阳的思想》一书当中，充分利用赖山阳的《通议》，以此为基础，再结合《日本政记》《日本外史》史论的部分，提出一个有意思的诠释。他认为赖山阳建构了日本现代的政治学；这样的提法可以看成丸山真男诠释的余流。

在赖山阳《通议》中一起手，先后几章详论势、权、机与利，《赖山阳的思想》一书胪列在这几个概念上，对赖山阳有影响的中日各家之后，检讨赖山阳对中日各家的继承与批判，同时注意到赖山阳使用这些概念考察日本的政治与制度史，以及如何作为赖山阳史论的核心概念。因此，滨野认为以尊王论或文人来理解赖山阳是不正确的。诚然，过去对赖山阳《通议》中政治理论的展开忽略实在过分长久，但现在滨野的说法却又未免矫枉过正。

赖山阳在《通议》里的论势、权、机与利，形成一种现实主义的政治理论，一种以国家理性为思考的政治论述，十分精彩，亦的确是他论史论政的主要概念与所依据的理论。然而如我在导读上篇以及此篇里所欲厘清的政治与思想脉络，赖山阳处心积虑试图以正名的手段与朱子的名分观念，进行政治变革，想象出一个一君万民效忠牺牲奉献的“日本”。

这，对于理解赖山阳则更为重要，因此，赖山阳的政治现实主义与国家理性的政治论述，必须置放在这些脉络与赖山阳的企图或动机中，意义才能更彰显出来。合而论之，赖山阳的政治思想，或许有些时空倒错的用词，如果不要有太强烈的历史洁癖的话，可说是接近现在清华大学阎学通教授所提倡的道义现实主义。

赖山阳的现实主义其实亦非与朱子学不相容，甚至可以说，是朱子思想的延伸，因为在朱子那里本来就有相当现实主义的倾向。在《朱子语录》卷一零八，朱子说：“封建只是历代循袭，势不容已，柳子厚亦说得是。”同卷，又说：“封建实是不可行。”由此可见，朱子对理势、理气的认识非常细腻。朱子赞成郡县，反对封建，亦与赖山阳所折服的柳宗元与北宋三苏殊途同归，因此，实可将赖山阳的政治思想与史论，视为整合朱子与柳苏两系的后续发展，而不是矛盾重重的复合体。

赖山阳的道义现实主义，自然是基于朱子学，以尊王攘夷为诉求的大义名分，进行建构“日本”为效忠牺牲奉献之对象，再佐以“势权机利”的现实主义，在坚持理念的同时，又不失对现实的掌握与回应；理解赖山阳的道义与现实主义的关系，不可本末倒置，忘却他的“道义”是第一义，他的现实主义是一种工具理性，后来日本的军国主义者大概就是颠倒两者次序，忘却大义名分的本义，导致东亚生灵涂炭，致使日本明治维新以来的伟业毁于一旦。

东京大学中国思想文化系教授小岛毅，在其书《靖国史观——重读日本思想》（注7）中，提醒读者“大义名分”一词四个字，其实中国日本过去没有，而是幕末以来出现的新词，此前，只有“大义”与“名分”分开使用。不过，小岛毅并没有找到大义名分此新词的出处。窃以为大义名分一词的出处，最有可能来自幕末众人熟读《日本外史》的结果，此话怎说呢？在《日本外史》一开头收录赖山阳写给松平定信谢恩书信中，提到“至大义所系，必用特书”。随后，在《日本外史·外史例言》第三条，前面已经有引用，提到“以示名分不可混也”。所以，读来久而久之，便容易自然而然浮现“大义名分”一词。这起码是我个人的阅读经验谈。

行文至此，已经将赖山阳的思想与《日本外史》的性质大致交代清楚，特别是解释当赖山阳在写《日本外史》时，他到底试图在政治上达成什么目的或打什么算盘。接下来，在《日本外史》导读·下篇将针对《日本外史》的具体内容，文字与史实进一步枚举分析，并指出为何《日本外史》得以风靡日本。之后，再检讨《日本外史》在幕末以来流传的情况以及其影响。最后，将言及《日本外史》的几个版本与这次北京大学出版社出版的《重订日本外史》。

（未完待续）

图书信息：

《重订日本外史》

作者：[日]赖山阳 著 久保天随 订

出版社：北京大学出版社

出版年：2015-9

页数：514

定价：145.00元

装帧：精装

ISBN：9787301263020

注1：丸山真男，《日本政治思想史研究》，東京：東京大学出版会，1983(1952）。

注2：源了圆，《德川合理思想の系谱》，東京：中央公論新社，1972。

注3：小倉紀蔵，《朱子学する日本近代》，東京：藤原書店，2012。

注4：田中秀树，《朱子学の時代——治者の<主体>形成の思想》，京都：京都大学学術出版会，2015。

注5：賴山陽，《賴山陽全書 文集》，東京：國書刊行會，1931。在此导论三篇中，所有賴山陽著作皆引自賴山陽先生遗迹彰显会编纂，国书刊行会出版的《賴山陽全書》。

注6：賴春水，《春水遺稿》，卷10。

注7：小島毅，《增補 靖國史觀——日本思想を読みなおす》，東京：筑摩書房，2014。

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